Проблематика мифа

Как писал Платон во второй книге «Государства», необходимо выбирать между mythos и logos — мифами Гесиода или Гомера и философской речью, претендующей на их рациональное осмысление. В этом противостоянии слова, призванного создавать иллюзии, благотворные или злокозненные, и рассуждения, приспособленного для завоевания Истины, сюрреалисты останавливают свой выбор на первом. Такое разрешение давней оппозиции может послужить указанием — пока лишь самым общим — на устремленность к прошлому, которая так часто определяла развитие сюрреализма. Однако эта устремленность образует своего рода петлю, вместе с тем выступая для современности маяком, выхватывающим из тьмы самые иррациональные стороны человеческой мысли. Это путь не к возвращению, а к обобщению. Что обычно отталкивает в логосе, это роль надзирателя, которая отводится ему в рационализме, и его собственные притязания на изгнание мифа при помощи разума. Парадокс этой бесконечной борьбы состоит, однако, в том, что «победы она так и не принесла» (Поль Рикер). Платон, изгонявший поэтов из своего идеального Государства, сам сочинял мифы. Мощь воображения и изображения, которую таит в себе миф, ни в чем не уступает могуществу концептуальной истины. Просто она иная. Она алле-горична. Одно дело — представление, другое — понятие. Но можно пойти еще дальше: согласно Шеллингу, непреходящий характер мифов, их способность постоянно просачиваться сквозь щели в концептуальном знании ставит вопрос о возможности единой Истины. Является ли научная истина единственно возможной? Или миф способен сообщить нам то же самое, но словами предельно новыми, несводимыми к иным способам выражения? Разница состоит именно в способе постижения одной и той же реальности. В конце концов, мы вправе усомниться в том, имеет ли смысл противопоставлять представление и понятие. Не содержится ли в концепте представление, хотя бы отчасти? А мифологическая репрезентация — не является ли она иной формой того же знания? Именно это предчувствие лежит у истоков сюрреалистического предприятия.

К проблеме можно подойти и с другой стороны. Очевидно, что аналогия и символ, определяющие перспективу сюрреалистических исканий в сфере образа, с одной стороны, и миф — с другой, никак не пересекаются и друг другу совершенно не тождественны: однако складывается миф именно по законам аналогического или символического языка. Ведь миф, по сути, является рассуждением — последовательностью высказываний или наделенных смыслом фраз, и эффективность его определяется связностью, которую в нем подразумевают, и верой, которую в него вкладывают. Он требует приверженности совершенно особого типа. «Для мифологического сознания характерна двойственная, смешанная, приглушенная уверенность. Речь здесь всегда идет о полу-, квази- или подсознании — осмелимся даже утверждать: предсознании, в котором важное место отводится замешательству, отрешенному размышлению, молчанию: иначе говоря, тайне»¹. С другой стороны, миф опирается на разветвленную систему образов, обыгрывая полисемичность языка: здесь необходимо чтение поэтическое, которое, вместо того чтобы разбирать тот или иной образ и выделять его из изотопии языка, подразумевает равнозначность всех уровней семантики: «Условием самой этой жизнеспособности мифа является его способность соответствовать одновременно нескольким смыслам» («Аркан 17», с. 104). В этом выводе нет никакой апории или неразрешимого тупика: миф (обратимся к наблюдениям Жан-Поля Валабреги) никогда не основывается на темах однозначных, поскольку расположен он, как правило, в поле психического опыта противоречий и разрывающих личность колебаний — поле метафизического страха. Соответственно, где-то всегда отыщется зеркально обратная версия каждого мифа.

Сюрреалисты уже в 1920-е годы осознают ключевую важность и иррадиирующую силу мифа — но не укрывается от их внимания и его историческая относительность. Общественное сознание обычно именует мифом те верования, которые призваны поляризовать поиски истины, — так ими удобнее пренебречь, отвергнуть их. Мифы для нас — всегда чьи-то чужие мифы. Однако поэты обнажают и параллельный реальности пласт иррационального: в XIX веке во Франции Гюго, великие «ясновидцы» и в особенности Аполлинер требуют от современности «чудесных» — мифологических — проявлений. С тех пор дорогие Аполлинеру «фетиши Океании и Гвинеи» видятся прямыми предшественниками тех «гигантских богов», о которых говорит Арагон («Парижский крестьянин», с. 146): «кроваво-красных, желтых и зеленых, что торчат вдоль тех тропинок, где блуждает мысль...», и у совсем иных дорог. Идолами сегодняшнего дня становятся автоматы на заправочных станциях, и недалек тот день, когда «мы осеним себя знамением пред их купелями». У Десноса Бебе Кадум сходит с афиш, чтобы в битве титанов с резиновым Бибендумом — человечком, составленным из шин «Мишлен» — завоевать право называться Мессией нового времени².

В конечном счете, истина — эффект семантики, и Арагон говорит об этом с редкой прозорливостью: «Ни для кого не секрет, что лик заблуждения и обличье истины схожи. Ошибка неизменно сопровождается уверенностью и утверждается посредством очевидности. Все, что мы говорим обычно об истине, можно сказать и о заблуждении: справедливого в подобных утверждениях будет столько же. Без ощущения очевидности не было бы и ошибки — иначе мы никогда бы и не остановили своего внимания на ошибочном мнении» («Предисловие к современной мифологии», 1926, первая часть «Парижского крестьянина»).

Подобная уверенность позволяет Арагону — вслед за чтением Шеллинга летом 1924 г., то есть в промежутке между журнальной публикацией «Пассажа Оперы» и работой над «Переживанием природы в парке Бютт-Шомон» — значительным образом расширить понятие мифа и опровергнуть предположение, будто современные мифы — всего лишь побочные продукты сознательной деятельности человека.

[...] блуждая, как и многие другие, в тумане, я считал религии отражением кризиса личности, а мифы — самыми настоящими грезами [...] Я не понимал тогда, что миф есть прежде всего реальность, насущная потребность духа: это путь, по которому идет наше сознание, — его, если угодно, постоянно обращающийся конвейер³.

В системе Шеллинга миф определяется как способ восприятия реальности и соответствует одному из этапов, на которых существование Абсолюта открывается сознанию. Шеллингианский Абсолют Арагон подменяет Бессознательным — человек, таким образом, оказывается постоянно одержим мифотворческой деятельностью:

Отдельные места, представавшие моему взору картины — я чувствовал, с какой силой они завладевают мной, не понимая, откуда берется это очарование. [...] Впрочем, довольно скоро я осознал, что мысль моя — само ее развитие — во всех отношениях аналогична процессу зарождения мифа, и все, что ни приходило мне на ум, немедленно обожествлялось моим духом, сколь бы эфемерным, сколь бессознательным ни было это божество. Мне открылось тогда, что человек до краев наполнен такими божествами, он — сочащаяся губка, впитавшая в себя само небо⁴.

В сюрреализме 20-х гг. эта «мифологическая» струя крайне богата и разнообразна. В ее истоке — напряженное размышление о способах познания. Однако в 30-е гг. упомянутое мною качественное изменение обретает практический и — в особенности — социологический смысл. Поскольку мифы нашего общества, сколь бы «современными» они ни были, обличают всю его несправедливость, жесткую иерархичность и духовный конформизм, необходимо прийти к созданию коллективного мифа, в достаточной степени привлекательного и «правдивого» для того, чтобы каждый человек мог прочесть в нем прообраз своей судьбы, а массы обратили бы к этому образцу поток своего коллективного бессознательного: только так может появиться на свет поистине новое общество. Размышления сюрреалистов над понятием мифа, со всей оригинальностью проявляющиеся в это время, не могут рассматриваться в отрыве ни от анализа модели будущего, ни от политического и общественного контекста.

Политическая деятельность оказывается в этом смысле решающей: понятие коллективного мифа Бретон впервые формулирует в предисловии к «Политической позиции сюрреализма» (1935). В 1935 г. сюрреалисты совместно с Жоржем Батаем и группой «Документов» предпринимают издание нового журнала «Контратака» (в свет выйдет лишь один номер, но до нас дошло немало других элементов этого общего замысла) — журнала, который призван был стать боевым органом в борьбе революционно настроенных интеллектуалов против фашизма и разнообразных форм тоталитаризма, идеологические механизмы которых, основанные не в последнюю очередь на феномене мифологического, общеизвестны. На повестку дня поставлена необходимость перехватить эти орудия у противника. Бретон неожиданно заговаривает о владеющей им «последние десять лет идее примирения сюрреализма как способа создания коллективного мифа с более общим стремлением к тотальному освобождению человека»⁵. Союзников для создания такого «единого фронта» поэзии и искусства он рассчитывает обрести, среди прочих, в Пьере Жане Жуве — утверждавшего, в частности, что «сегодняшний опыт поэзии ведет ее через такую конденсацию смысла, что благодаря ему она соприкасается с символом, свободным ныне от интеллектуального контроля, угрожающим, реальным» — или в Тристане Тцара и Андре Мальро с общей для них обоих апологией разнообразных символических процессов⁶. Позднее Бретон уточнит: «В какой мере мы вообще можем выбирать или соглашаться, навязывая обществу тот миф, который кажется нам самым подходящим?»⁷. Жорж Батай в этот период борьбы против тотального наступления фашизма мечтает о преобразовании Народного фронта в его тогдашней форме, которую он считает исключительно «защитной» (это «органическое движение», своей единственной целью ставящее освобождение эксплуатируемых классов), во Фронт «боевой», задачей которого стало бы «учреждение подлинной революционной власти» и «содействие пламенному единению народных масс всего мира»⁸.

Однако после кратковременного использования исключительно в политических целях коллективный миф — каким видят его Бретон или группа Батая, каким предстает он в «Мифологиях», замысел которых в конце 1930-х гг. вынашивает Андре Массон — постепенно перемещается в сферу поэзии (которая для сюрреалистов, впрочем, включает в себя политику). Это и неудивительно: поэзия всегда действие: письмо — это поступок, а не концептуальный поиск некоей истины. С другой стороны, живопись (еще одна «поэтическая» деятельность) неустанно предлагает для освоения мифологические темы; в особенности это касается искусства самоучек.

Со стороны Батая и его друзей Мишеля Лейриса и Роже Кайюа поиски коллективного мифа развиваются в ином направлении: практической социологии. К искомой цели они рассчитывают прийти путем создания «моральных общин» — закрытых обществ, схожих с религиозными братствами, — в рамках которых мифы могли бы изучаться с самого момента их зарождения. «Коллеж социологии» (1938) был призван облегчить постижение природы мифов, создавая лабораторные условия для их формирования. Единомышленникам оставалось лишь стать «учениками чародея» (Батай) и творить миф самим:

Тем, кому оказывается мало искусства, науки или политики, остается лишь миф [...) Только миф способен явить тому, кого до сих пор могло сломить любое испытание, образ бескрайней полноты сообщества, собирающего людей воедино. Лишь миф входит в тела тех, кто нашел в нем убежище, требуя от них постоянной готовности принять его [...] Быть может, миф — всего лишь баснословие, но эта побасенка в корне отлична от вымысла: взгляните на те вполне реальные толпы, что своим бешеным танцем, своим беспощадным действием претворяют ее в живую истину⁹.

Итак, речь идет о создании закрытых обществ, внутри которых адепты могли бы анализировать образование мифов и их функционирование как некоей живой веры. Мысли Батая, таким образом, обращены к социологии-в-действии. Между тем пути Бретона и Батая в 1936 г. разошлись, и, когда группа сюрреалистов — уже после войны (1947) — организует международную выставку движения, Бретон в тексте, открывающем коллективный сборник «Сюрреализм, год 1947», вновь заявляет о необходимости создания новых мифов — однако он ждет их появления от речи поэта:

...сегодня все чаще складывается впечатление, что некоторые поэтические и пластические работы последнего времени словно бы обладают властью над умами, во всех отношениях превосходящей тот эффект, который оказывают на нас обычно произведения искусства [...] Волнующий характер этих творений [...] их решительное сопротивление тем способам восприятия, которые предполагает человеческое понимание в его нынешнем виде [...] вместе с тем крайним, почти исступленным ликованием, которым они порой наполняют нас [...] — все это подтверждает мысль о том, что в них дышит сам миф, и лишь от нас зависит, будет ли он надлежащим образом определен и поставлен в соответствующую ему систему координат¹⁰.

Политический памфлет «Изначальный разрыв», направленный против Компартии и опубликованный незадолго до проведения выставки и выхода сборника, говорит о том же еще более ясным языком:

...с тех пор, как последний миф застыл в уродливых чертах умышленной мистификации, казалось, мы навсегда утеряли секрет, позволявший нам до сих пор знать и действовать — действовать, не отказываясь от достижений знания. Настало время претворить в жизнь новый миф, способный повести людей на штурм последней высоты их истинного предназначения¹¹.

Действовать, не отменяя достижений знания: вот горизонт, к которому устремлены поиски сюрреализма. Жить по законам мифа на самом деле значит воспринимать любое, даже самое банальное действие как подвластное в конечном итоге знанию: это очередной этап тех бесконечных поисков высшей рациональности, которые неустанно ведут сюрреалисты.

Стремление внести свой вклад в разработку новых мифов, которые должны привести к освобождению человека, становится лишним поводом для борьбы против мифов существующих, и в особенности религиозных, угнетательская сущность которых очевидна. Когда же речь заходит о критике религиозного мифотворчества, слово, несомненно, «предоставляется Пере». В мифах, порожденных господствующей в нашем обществе религией, Пере усматривает обеднение мифической поэзии, а оно уже в свою очередь приводит к «окостенению» самой мифической мысли. В подтверждение этих слов он приводит цитату из Маркса: «Религия есть важнейшая иллюзия мира, который не может существовать без иллюзий». Более того, не следует забывать о мифах, создаваемых в литературе приключенческой (описывающей, как правило, самые банальные авантюры) и сентиментальной (объектом которой становятся нехитрые переживания простаков) — этом «дешевом поэтическом пойле для масс», которое служит своего рода «предохранительным клапаном, оберегающим от излишнего духовного напряжения» и «отводящим жажду иррационального в безобидные для окружающих каналы». «Растворение религиозного мифа в единовластии рационалистической мысли оставило без ответа те иррациональные порывы, что подспудно дремлют в каждом из нас», добавляет Пере в 1957 г. после пересказа, казалось бы, рядового факта из журнальной хроники: общественных волнений в Швеции, вспыхнувших безо всякой видимой причины¹². Батай же — которого сюрреалисты приглашали к участию в «Сюрреализме, год 1947», — напротив, полагает, что отсутствие мифа и есть современный миф. Надо ли пояснять, что позиция эта не только принципиально несовместима с убеждениями группы Бретона, но и расходится с убеждениями самого Батая, которых он придерживался до войны.

Модель будущего: исследование сюрреалистами истоков и природы мифа вписывается в рамки более широкого размышления о жизненных моделях, которое можно проследить начиная с текста Бретона «Однажды будет так» (1930) и до знаменитых строк его же «Пролегоменов к третьему манифесту сюрреализма, или Нет» (1942), где в качестве примера приводится миф о «великих невидимках»; сюда попадают и раздумья 30-х гг. о феномене объективного случая, который тоже, как мы могли видеть, выступает предвосхищением, и, наконец, предложенный в 40-е годы Пьером Мабилем основополагающий пересмотр проективного теста личности, известного под названием «Теста деревни» (описан в одном научном журнале в 1948 г.).

Хотя во многих сюрреалистических текстах внешне акцент ставится на «истории», куда важнее здесь соответствующая этому дискурсу корректировка жизненного поведения. Дискурс будущего должен побуждать к действию, и в этом смысле, несмотря на некоторые очевидные переклички между социальной утопией (образец которой Бретон с 1942 г. находит — и с каким энтузиазмом! — у Фурье) и мифом предвосхищения, разница между двумя понятиями оказывается весьма и весьма существенной. В первом случае мы имеем дело с закрытой системой, смысловые механизмы которой разворачиваются в некоем воображаемом пространстве и неопределенном временном плане (настоящее? будущее?). Отношения между социальными группами отлажены таким образом, что всякое внутреннее противостояние как бы стирается. И напротив, уже в «Однажды будет так» сквозь плотную ткань описаний проглядывают фигуры умолчания (например, заговоренная комната, куда никому не дано проникнуть), которые при всем своем символическом характере становятся моторами развития сюжета. Выстраивая мизансцены для приключения в воображаемом замке, очерчивая основных действующих лиц, Бретон позволяет нам самим домыслить продолжение или притягательной силой неожиданно возникающих образов подсказывает, что и в нашей жизни возможны столь же причудливые события в таких же странных местах. Со своей стороны, Пьер Мабиль, используя элементы идейного комплекса деревни, загородного дома как общего места тех грез, которыми мы окружаем нашу рациональную жизнь, предлагал своим друзьям некое подобие понятийного конструктора, так что в результатах подобной игры «сделай сам» можно видеть своего рода типологию характеров. Как можно остаться равнодушным к такой игре, к этим грезам, воплощение которых становится настолько возможным? Именно так, на мой взгляд, следует читать и страницы о «великих невидимках» — не как серьезную попытку научной верификации конкретной гипотезы, но как призыв проникнуться самим духом гипотетичности:

Человек, наверное, все же не является центром, средоточием вселенной. Можно предположить, что на шкале животного мира где-то над ним отыщутся существа, чье поведение будет покрыто для него такой же тайной, как его собственное оказывается неведомо какой-нибудь поденке или киту. Вряд ли что-то может реально воспрепятствовать тому, чтобы такие существа оставались совершенно незаметными для нашей системы чувственного восприятия, скрываясь под покровом некоей маскировки, которую сами мы можем лишь воображать, но которую и теория формы, и изучение животного миметизма почитают возможной (...) Кропотливый и масштабный труд, руководством в котором должна непременно служить готовность к самым смелым выводам, вполне способен приблизить нас к пониманию структуры и склада таких гипотетических существ, неясно проступающих перед нашим взором в страхе и предчувствии случая¹³.

Обращаясь одновременно к свидетельству Новалиса («На самом деле мы, словно паразиты, живем внутри гигантского животного. Его строение определяет наше собственное и vice versa») и предположениям ученых (Эмиль Дюкло: «Вокруг нас, возможно, движутся существа, созданные по тому же принципу, что и мы, но отличающиеся от людей — например, прямым строением белковых цепей»), Бретон указывает на двойной урок, который следует извлечь из его текста: поэтический и научный, причем вдохновение и строгий факт нередко меняются здесь местами.

В данном случае нас со всей очевидностью привлекает — больше того, провоцирует — именно это приглашение перевернуть привычную перспективу. Подобный отказ от антропоцентризма своей необычностью и новизной призван подтолкнуть к смещению обыденных систем отсчета. Такой миф и ищут сюрреалисты: не наполненный смутными верованиями и навязанный человеческому сознанию извне (искаженное понимание мифа «великих невидимок» как раз и вызвано таким чисто нарративным и позитивистским прочтением куда более общего предложения), но жаждущий переноса на иной уровень чувств — а уж что мы найдем на этом уровне, каждый должен придумать сам.

Второй урок — возможность нового метода, близкого к принципам автоматизма: если мифы первобытных обществ предстают в наших глазах совокупностью «означающих, для которых нам самим нужно отыскать означаемые» (Эмиль Бенвенист), то почему бы нам точно так же, но встав уже на позицию «ученика чародея» — вновь обратимся к этому точному выражению Жоржа Батая, — не заполнить лист бумаги потоком означающих, к которым останется лишь подобрать означаемые, отвечающие желанию каждого из нас? В каком-то смысле это уже урок эпистемологический, он должен побудить нас никогда не поступаться даром воображения. Что целиком соответствует сквозному принципу всей современной эпистемологии: наиболее продуктивными в математике и логике являются как раз произвольные посылки.

Примечания

1. Valabrega J.-P. Phantasme, mythe, corps et sens. P., Payot, 1980, p. 150.

2. Desnos R. La Liberté ou l'amour!, rééd. 1982, p. 34—36.

3. Aragon L. Le Paysan de Paris, 1926, rééd. 1966, p. 141—142. Эти страницы написаны в 1925 г.

4. Ibid., p. 142, 145.

5. Breton A. Position politique du surréalisme, 1935// Breton A. Manifestes du surréalisme, éd. 1962, p. 243.

6. Ibid., p. 270.

7. Breton A. Prolégomènes à un troisième manifeste ou non, 1942 // Breton A. Manifestes..., 1962, p. 344.

8. Bataille G. Les cahiers de Contre-Attaque, 1, mai 1936 // Bataille G. Oeuvres complètes, t. I. P., Gallimard, 1970, p. 428.

9. Bataille G. L'Apprenti sorcier, 1938 // Bataille G. Oeuvres complètes, t. I, p. 535.

10. Breton A. Devant le rideau// Breton A. La Clé des champs, 1953, p. 95.

11. Rupture inaugurale // Pierre J. Tracts surréalistes et déclarations collectives. P., Losfeld, t. 2, 1982, p. 36.

12. Текст написан в 1942 г., еще в Мексике, и позднее воспроизведен в качестве Введения к «Антологии мифов, легенд и народных сказаний Америки» (P., Albin Michel, 1960).

13. Breton A. Prolégomènes..., éd. citée, p. 350.

Вам понравился сайт? Хотите сказать спасибо? Поставьте прямую активную гиперссылку в виде <a href="http://www.dali-genius.ru/">«Сальвадор Дали: XX век глазами гения»</a>.